الهوية الثقافية:
بين الإرث والتنوع والصيرورة
مقاربة فلسفية وأنثروبولوجية وسياسية انطلاقًا من فكر فرانسوا جوليان
مقالة معمّقة: الفلسفة، والأنثروبولوجيا، والتثاقف، والعولمة
مقدمة الهوية الثقافية: بداهة ينبغي مساءلتها
تحتل مسألة الهوية الثقافية اليوم مكانة مركزية في النقاشات الفلسفية والسياسية والاجتماعية. فهي تتعلق بالأفراد والجماعات والأمم والحضارات على حد سواء. وتتجلى في النقاشات المتعلقة باللغة، والدين، والتقاليد، والذاكرة الجماعية، والهجرة، والعولمة، والتعددية الثقافية، والعلاقات بين الحضارات المختلفة.
للوهلة الأولى، يبدو أن الهوية الثقافية تشير إلى ما يجعل شعبًا أو جماعة أو فردًا ما هو ما هو عليه، وليس شيئًا آخر. وهي تحيل إلى مجموعة من الخصائص الموروثة: لغة، وتاريخ، وعادات، وتمثلات للعالم، وممارسات دينية، وقيم، ورموز مشتركة.
لكن هذا التعريف الذي يبدو بسيطًا يثير على الفور عددًا من الصعوبات.
هل تمتلك الثقافة هوية ثابتة، أم أنها تتحول باستمرار؟
هل توجد نواة ثقافية أصيلة ينبغي الحفاظ عليها؟
هل يستطيع الفرد الانتماء في الوقت نفسه إلى ثقافات متعددة؟
هل تشكل اللقاءات مع الثقافات الأخرى تهديدًا للهوية بالضرورة، أم يمكنها أن تسهم في إثرائها؟
هل يمكن الحديث عن الهوية الثقافية دون حصر الأفراد داخل تصنيفات جماعية؟
كيف يمكن التفكير في الاختلافات الثقافية دون السقوط في النسبية الثقافية، أو القومية الثقافية، أو فكرة وجود تراتبية بين الحضارات؟
تتيح لنا تأملات الفيلسوف والمستشرق الفرنسي فرانسوا جوليان تجديد النظر في هذه المسألة تجديدًا عميقًا. فعمله حول المسافة بين الثقافات، والغيرية، والحوار بين الصين وأوروبا، وموارد اللغات، ومفهوم الكوني، يدفعنا إلى تغيير زاوية النظر: فبدلًا من البحث مباشرة عما يشكّل هوية ثقافة ما، يدعونا إلى دراسة ما ينتج عن اللقاء بين الثقافات المختلفة.
ومن هذا المنظور، لم تعد الهوية مجرد جوهر ينبغي اكتشافه، أو تراث ينبغي الحفاظ عليه، أو حدود ينبغي الدفاع عنها. بل أصبحت مسألة فلسفية تتعلق بكيفية تشكّل البشر، وتحولهم، وفهم بعضهم بعضًا من خلال اختلافاتهم.
وعليه، فإن الرهان يتمثل في تجاوز التصور الجامد للهوية الثقافية، دون إنكار حقيقة الانتماءات والموروثات والارتباطات الجماعية.
الأطروحة المركزية لهذه المقالة هي الآتية: يمكن فهم الهوية الثقافية لا باعتبارها جوهرًا ثابتًا يحدد جماعة بشرية بصورة نهائية، بل باعتبارها بناءً تاريخيًا وعلاقيًا ومتطورًا، تتوقف خصوبته، جزئيًا، على قدرته على الدخول في حوار مع الغيرية.
وتتيح هذه المقاربة الجمع بين ثلاثة متطلبات: الاعتراف بالموروثات الثقافية، والحفاظ على تعددية التجارب الإنسانية، والإبقاء على إمكانية التحول مفتوحة.
أولًا: فهم أطروحة فرانسوا جوليان: «لا توجد هوية ثقافية»
1. عنوان استفزازي لا يعني اختفاء الثقافات
يشكل كتاب لا توجد هوية ثقافية، الذي نُشر للمرة الأولى سنة 2016، نقطة الانطلاق الأساسية لهذا التفكير. وقد يبدو عنوانه مناقضًا لواقع واضح، وهو أن المجتمعات البشرية تمتلك لغات وتقاليد ومؤسسات وذاكرات تميز بعضها عن بعض.
لكن مقولة جوليان لا ينبغي فهمها على أنها إنكار لوجود الثقافات، ولا على أنها تأكيد أن جميع المجتمعات أصبحت متطابقة. إنها بالأحرى نقد للطريقة التي نتصور بها الهوية الثقافية.
يرى جوليان أن النقاش حول الهوية الثقافية يستند، في كثير من الأحيان، إلى مفاهيم غير ملائمة. فنحن نحاول تعريف الثقافة كما لو كانت تمتلك جوهرًا ثابتًا، ومجموعة من الخصائص الدائمة التي تسمح لنا بتحديد ماهيتها مرة واحدة وإلى الأبد.
غير أن الثقافة هي تحديدًا ما يتحول، وينتقل من جيل إلى آخر، ويُعاد تأويله، ويتجدد عبر التاريخ. فالثقافة ليست موضوعًا ساكنًا يمكن حصره في تعريف شامل ونهائي. إنها مجموعة من الإمكانات التاريخية والرمزية والفكرية والجمالية التي يمكن إعادة تفعيلها، أو التخلي عنها، أو تحويلها، أو الجمع بينها.
والتمييز هنا جوهري:
القول إن الثقافة تمتلك هوية ثابتة يعني تعريفها انطلاقًا مما يُفترض أنها عليه في جوهرها.
أما القول إن الثقافة تمتلك موارد، فيعني التساؤل عما تتيحه، وما تسمح لنا بالتفكير فيه، وإبداعه، وعيشه.
وهكذا يقترح جوليان أن نستبدل بالدفاع عن الهوية الثقافية تثمين الموارد الثقافية واستثمارها. ولا يؤدي هذا التمييز إلى إلغاء مسألة الانتماء، بل ينقلها إلى مجال التساؤل عن النقل والتوارث والاستعمال والخصوبة.
2. الهوية الثقافية بوصفها بحثًا عن جوهر
ينطوي مفهوم الهوية، عمومًا، على قدر من الاستمرارية. فعندما نطرح السؤال: «ما الذي يشكل هوية ثقافة ما؟»، فإننا نسعى إلى عزل الخصائص التي تحددها، والتي تسمح بتمييزها عن سائر الثقافات. وغالبًا ما يقود هذا البحث إلى تحديد مجموعة من السمات التي يُنظر إليها باعتبارها أساسية:
لغة مشتركة.
ذاكرة تاريخية متقاسمة.
تقاليد دينية أو فلسفية.
ممارسات اجتماعية وأسرية.
أعمال أدبية وفنية.
تمثلات للعالم.
قيم جماعية.
رموز وسرديات تأسيسية.
لهذه العناصر حقيقة اجتماعية وتاريخية. لكن المشكلة تظهر عندما تتحول إلى معايير مطلقة للتعريف.
فعلى سبيل المثال، إذا أكدنا أن اللغة تشكل جوهر الثقافة، فكيف نفهم المجتمعات متعددة اللغات؟ وإذا اعتبرنا دينًا معينًا أساسًا حصريًا لحضارة ما، فكيف ندمج الأقليات الدينية، وغير المؤمنين، والتحولات التاريخية التي يعرفها المجتمع؟
وإذا عرّفنا الثقافة بتقاليدها، فأي التقاليد ينبغي اعتمادها؟ التقاليد القديمة، أم الممارسات المعاصرة، أم التقاليد الشعبية، أم التقاليد العالمة، أم تلك التي أُعيد ابتكارها مؤخرًا؟
تكمن الصعوبة في أن الثقافة لا تختزل أبدًا في قائمة من الخصائص. فداخل المجتمع الواحد توجد دائمًا توترات بين تقاليد مختلفة، وتأويلات متنافسة، وطرائق متباينة في عيش الإرث المشترك. وعندئذ قد يؤدي البحث عن هوية ثقافية متجانسة إلى تفضيل بعض مكونات التراث وتهميش مكونات أخرى.
3. الثقافة عملية تاريخية وليست جوهرًا ثابتًا
لا تنتقل الثقافة من جيل إلى آخر كما لو كانت شيئًا محفوظًا دون تغيير. فكل جيل يتلقى إرثًا، لكنه يعيد تأويله انطلاقًا من شروطه التاريخية الخاصة.
تتطور اللغات، وتتغير الممارسات الدينية، وتتحول التقاليد، وتكتسب الأعمال القديمة دلالات جديدة، وتدمج المجتمعات تأثيرات وافدة من الخارج. ولا يشكل هذا التحول بالضرورة تدهورًا ثقافيًا، بل هو أحد أبعاد وجود الثقافة. فالتقليد الذي لا يُعاد تأويله أو ممارسته أو تجديده لن يبقى سوى أثر جامد.
لذلك، فإن الاستمرارية الثقافية لا تفترض الجمود. بل يمكن أن تكمن في قدرة المجتمع على تحويل إرثه دون أن يفقد كل صلة به.
وتتيح لنا هذه الفكرة التمييز بين مفهومين لنقل الثقافة:
ولا يعني ذلك أن الحفاظ على التراث أمر غير ضروري. فقد تتطلب الأرشيفات، والمعالم، واللغات المهددة، والممارسات التقليدية تدابير للحماية. إنما يتعلق النقد بالخلط بين حماية شروط نقل الثقافة وتوارثها، وبين الادعاء بأنها ينبغي أن تظل مطابقة لذاتها.
ثانيًا: من الاختلاف إلى المسافة، طريقة جديدة للتفكير في الثقافات
تتمثل إحدى المساهمات الأساسية لجوليان في التمييز بين مفهومين كثيرًا ما نستخدمهما بوصفهما مترادفين: الاختلاف والمسافة. ويشكل هذا التمييز جوهر منهجه في التفكير في العلاقات بين الثقافات.
1. الاختلاف: التحديد والفصل
يتيح الاختلاف التمييز بين عنصرين. فعندما نقول إن ثقافتين مختلفتان، فإننا نحدد خصائص تميز إحداهما عن الأخرى: اللغة، أو الدين، أو التنظيم الاجتماعي، أو تصور الزمن، أو العلاقة بالطبيعة، أو أشكال التعبير الفني. وهذه العملية ضرورية، إذ لا يمكن وصف التنوع الثقافي دون تمييز. لكن الاختلاف قد يتحول إلى عملية تصنيف.فنحن نعرّف ثقافة من خلال خصائصها، ثم نقارنها بثقافة أخرى انطلاقًا من الخصائص نفسها.
وهكذا تظهر الثقافات بوصفها مجموعات مغلقة نسبيًا، تمتلك سمات مميزة. ويكمن الخطر في تحويل الاختلافات التاريخية والنسبية إلى تقابلات دائمة. فننتهي إلى معارضة الشرق للغرب، والمجتمعات التقليدية للمجتمعات الحديثة، والثقافات الجماعاتية للثقافات الفردانية، كما لو كنا أمام كتل متجانسة.
وهكذا قد يؤدي الاختلاف إلى إنتاج تصور ساكن للغيرية.
2. المسافة: إبقاء الثقافات في مواجهة بعضها بعضًا
بالنسبة إلى جوليان، لا تقتصر المسافة على ملاحظة أن ثقافتين ليستا متطابقتين. بل تتمثل في وضعهما إحداهما إزاء الأخرى، بطريقة تجعل إمكانات التفكير التي لم تكن إحداهما قادرة على إدراكها من داخل أفقها الخاص تظهر إلى العيان.
فالمسافة إذن مفهوم ديناميكي. إنها لا تؤدي وظيفة الفصل فقط، بل تفتح فضاءً للتفكير بين الطرفين اللذين تضعهما في علاقة. ويشرح جوليان أن المسافة بين تقليدين فكريين يمكن أن تقودنا إلى إعادة اكتشاف كل منهما بطريقة مختلفة. فالآخر لا يعود مجرد موضوع للتصنيف، بل يصبح فرصة لإزاحة تصوراتنا الخاصة عن مواضعها.
لنتأمل مثالًا مبسطًا. قد يمنح مجتمع ما أهمية خاصة لتأكيد استقلال الفرد، بينما يولي مجتمع آخر أهمية أكبر للعلاقات والالتزامات الجماعية.
يمكن لمقاربة قائمة على الاختلاف أن تكتفي بمعارضتهما:
الثقافة «أ»: الفردانية.
الثقافة «ب»: الجماعاتية.
أما المقاربة القائمة على المسافة فتطرح أسئلة أخرى:
ماذا تكشف الثقافة الأولى عن قدرة الفرد على التحرر؟
ماذا تكشف الثانية عن الشروط العلائقية للوجود؟
هل يمكن تصور حرية لا تختزل في الاستقلال عن الآخرين؟
هل يمكن التفكير في التضامن دون إلغاء الاستقلال الذاتي؟
وهكذا تصبح المسافة منهجًا للتفكير، إذ تجعل المفاهيم تشتغل بدلًا من الاكتفاء بوضعها في مواجهة بعضها بعضًا.
3. دور الغيرية في معرفة الذات
تقوم هذه المقاربة على فكرة أساسية: لا نعرف دائمًا حدود ثقافتنا الخاصة ما لم نواجه طريقة أخرى في التفكير. فقد يعتبر مجتمع ما بعض الأفكار طبيعية أو بديهية أو كونية، لمجرد أنها متجذرة بعمق في عاداته الفكرية. ويتيح اللقاء مع ثقافة أخرى إظهار هذه المسلّمات. فما كنا نعدّه حقيقة بديهية يظهر عندئذ بوصفه احتمالًا من بين احتمالات أخرى. وهكذا تصبح الغيرية أداة لمعرفة الذات.
ويمكن تلخيص هذه الآلية على النحو التالي:
يصبح فهم جديد ممكنًا دون محو المسافات والاختلافات. وبذلك لا يكون اللقاء بين الثقافات مجرد تبادل للمعلومات حول عادات الآخرين، بل يمكن أن يتحول إلى تجربة للتحول الفكري.
4. مثال الحوار بين الصين وأوروبا
ينطلق عمل جوليان من المواجهة بين التقليدين الفلسفيين الأوروبي والصيني. ولا يتمثل هدفه في مجرد مقارنة حضارتين، ولا في تقديم الصين باعتبارها عالمًا غريبًا جذريًا عن أوروبا. بل يسعى إلى استثمار المسافة بين تقاليد فكرية مختلفة من أجل مساءلة بداهات الفلسفة الأوروبية. وتكمن أهمية هذا المنهج في طابعه الإجرائي: فالالتفاف عبر تقليد آخر يتيح إظهار المسلّمات التي تقوم عليها منظومة فكرية كنا نعتقد أنها كونية.
لكن ينبغي تجنب تحويل هذا المنهج إلى معارضة مطلقة بين كتلتين. فالصين وأوروبا تضمان كل منهما تقاليد داخلية متعددة، وخلافات فكرية، وتحولات تاريخية. والتقابلات التي يستعملها جوليان أدوات لطرح المشكلات، وليست وصفًا شاملًا لكل الأشخاص المنتمين إلى هذين المجالين الثقافيين. إن خصوبة الحوار تقوم تحديدًا على إمكانية إظهار المسافات دون حبس الثقافات داخل تعريفات نهائية.
ثالثًا: من الهويات إلى الموارد الثقافية
1. ما المقصود بالمورد الثقافي؟
يشكل مفهوم المورد الركيزة الثانية في تفكير جوليان. فالمورد الثقافي ليس مجرد عنصر من عناصر التراث، بل هو إمكانية للتفكير أو الإبداع أو الفعل يمكن تعبئتها في ظروف جديدة. وقد يصبح عمل أدبي، أو لغة، أو تقليد فلسفي، أو ممارسة فنية، أو شكل من أشكال العلاقات الاجتماعية موردًا ثقافيًا عندما يفتح إمكانية لم تكن مستثمرة بالكامل من قبل. ومن ثم، فإن مفهوم المورد يميز بين ما تمتلكه الثقافة وما تتيحه. فقد يُحفظ التراث دون أن يُستثمر فعليًا. وعلى العكس، قد يصبح عمل قديم موردًا حيًا عندما يُستدعى لتوضيح مسألة معاصرة.
فعلى سبيل المثال، لا تمثل مأساة إغريقية مجرد شهادة على الثقافة القديمة، بل يمكن أن توفر موارد للتفكير في المسؤولية، والصراع بين القانون والضمير، أو التوترات بين الفرد والجماعة. وبالمثل، يمكن لتقليد فلسفي صيني أن يقدم موارد لمساءلة مفاهيم الفلسفة الأوروبية، دون أن يكون من الضروري تبنيه برمته. وهكذا يمتلك المورد الثقافي بُعدًا احتماليًا: إذ يمكن إعادة تفعيله في سياقات تختلف عن السياق الذي نشأ فيه.
2. الموارد ليست خصائص حصرية
من النتائج المهمة لهذا التصور أن الموارد الثقافية لا تتطابق مع الخصائص الهوياتية. فغالبًا ما تُقدَّم الهوية الجماعية باعتبارها ملكًا لجماعة معينة: «لغتنا»، و«تقليدنا»، و«تاريخنا». وقد يكون هذا الانتماء مشروعًا ومهمًا. لكن المورد الثقافي، بعد إنتاجه ونقله، يمكن أن يصبح متاحًا للآخرين أيضًا. فقد تُقرأ رواية نشأت في مجتمع معين وتُؤوَّل في مجتمعات أخرى. ويمكن تعبئة اكتشاف فلسفي خارج الوسط الذي ظهر فيه. كما يمكن لتقليد فني أن يلهم مبدعين لا يتقاسمون الثقافة التي نشأ عنها.
وهكذا يؤكد جوليان أن الموارد الثقافية تنشأ داخل وسط تاريخي محدد، لكنها ليست محكومة بالبقاء حبيسة ذلك الوسط. ويتيح ذلك التمييز بين شكلين من العلاقة بالتراث:
منطق الملكية الرمزية: هذا العمل ملك لنا وهو الذي يحدد هويتنا.
منطق الخصوبة: لقد أُنتج هذا العمل داخل تاريخنا، لكنه يستطيع الإسهام في تفكير الجميع وإبداعهم.
ولا يعني ذلك إنكار حقوق الجماعات في تراثها، أو قضايا استرداد الأعمال الفنية، أو إشكاليات الاستيلاء الثقافي. بل المقصود هو التمييز بين الأصل التاريخي للمورد وإمكانات استعماله وانتقاله.
3. الثقافة بوصفها مخزونًا من الإمكانات
يمكن النظر إلى الثقافة باعتبارها مخزونًا من الإمكانات التي لم تُستنفد بعد. فالمجتمع لا يختزل في ممارساته الحالية، بل يحمل أيضًا أعمالًا وأفكارًا وتجارب يمكن إعادة تأويلها. وقد يشمل هذا المخزون:
أشكالًا قديمة من التفكير تتيح نقد العادات المعاصرة.
تقاليد فنية يمكن أن تلهم إبداعات جديدة.
لغات تعبّر عن فروق دقيقة يصعب إدراكها في لغات أخرى.
ممارسات اجتماعية تقدم نماذج بديلة للتضامن.
تجارب تاريخية تساعد على فهم الصراعات الراهنة بصورة أفضل.
ومن ثم، لا تمثل الثقافة إرثًا من الماضي فحسب، بل مجموعة من الإمكانات المتاحة للمستقبل أيضًا. وهذا المنظور يغيّر سؤال الحفاظ على الثقافة. فلا يكفي أن نسأل: «كيف نحافظ على ما نُقل إلينا؟» بل ينبغي أيضًا أن نسأل: «ما الإمكانات التي لا يزال هذا الإرث قادرًا على فتحها؟»
4. مسؤولية النقل والتوارث
لا يعني مفهوم المورد أن جميع التقاليد ينبغي الحفاظ عليها أو الاحتفاء بها دون تمييز. فقد يحتوي تقليد ما على إمكانات فكرية أو فنية خصبة، لكنه قد يتضمن أيضًا ممارسات تتعارض مع متطلبات الحرية أو المساواة أو الكرامة الإنسانية في العصر الراهن. لذلك ينبغي التمييز بين نقل الإرث الثقافي والالتزام بجميع مكوناته. يمكن دراسة تقليد ما دون اعتباره معيارًا إلزاميًا. ويمكن الحفاظ على عمل فني مع نقد بعض تمثلاته. كما يمكن الاعتراف بالأهمية التاريخية لممارسة ما دون الرغبة في إعادة إنتاجها. وبذلك يتضمن نقل الثقافة عملًا من أعمال التمييز والنقد. فهو يقتضي اختيار ما نريد إحياءه، وتأويل ما نتلقاه، وإتاحة الموارد التي يمكن أن تثري الأجيال القادمة.
رابعًا: الهوية والذاكرة والتاريخ: العلاقة بالماضي
لا يمكن فصل مسألة الهوية الثقافية عن مسألة الذاكرة الجماعية. فالمجتمعات تبني تصورها عن ذاتها من خلال السرديات التاريخية، والاحتفالات التذكارية، والشخصيات المؤسسة، والأحداث التي تعتبرها حاسمة. لكن الذاكرة الجماعية لا تمثل أبدًا استعادة كاملة للماضي.
1. الذاكرة الجماعية: بين الإرث والانتقاء
لا تتذكر جماعة ما تاريخها كله بطريقة موحدة. فبعض الأحداث يُحتفى بها، وبعضها الآخر يُنسى. وتتحول شخصيات معينة إلى رموز، بينما تبقى شخصيات أخرى على هامش السرديات الرسمية. لذلك، فالذاكرة الجماعية انتقائية. ولا تكون هذه الانتقائية بالضرورة نتيجة تلاعب واعٍ. فقد تنشأ عن آليات اجتماعية، أو اختيارات مؤسساتية، أو علاقات قوة، أو انتقال تلقائي لبعض السرديات. وتظهر المشكلة عندما تُستخدم الذاكرة لإنتاج صورة متجانسة عن الجماعة. فقد يُروى التاريخ الوطني باعتباره سلسلة من الأحداث التي تقود بصورة طبيعية إلى الأمة الحالية، مع التقليل من شأن الصراعات الداخلية والانقطاعات والتأثيرات الخارجية.
وهكذا يتحول الماضي إلى تبرير للحاضر.
2. التاريخ بوصفه تعددًا في المسارات
تدعو المقاربة الديناميكية للثقافة إلى النظر إلى التاريخ باعتباره عملية معقدة تتداخل فيها الاستمراريات والانقطاعات. فالثقافات تتشكل من خلال التبادلات والهجرات والفتوحات والترجمات والاقتباسات والصراعات. وليست كيانات عاشت في عزلة قبل أن تدخل مؤخرًا في اتصال بفعل العولمة. إن تاريخها هو، منذ البداية، تاريخ علاقات.
وهذا يعني أن الغيرية ليست مجرد واقع خارجي عن الثقافة، بل قد تكون عنصرًا مكوّنًا لتطورها التاريخي. فقد تدمج اللغة كلمات من لغات أخرى. وقد يكون تقليد في الطهي نتيجة تنقلات قديمة. وقد تتحول فلسفة ما نتيجة احتكاكها بتقليد آخر. كما يمكن لمجتمع أن يدمج مؤسسات وممارسات نشأت في سياقات مختلفة.
وهكذا يكون الإرث الثقافي، في كثير من الأحيان، نتاج تاريخ من اللقاءات، حتى عندما تفضّل السردية الهوياتية صورة الاستمرارية المتجانسة.
3. الأصالة الثقافية: مفهوم ينبغي مساءلته
يحتل مفهوم الأصالة مكانة مهمة في الخطابات المتعلقة بالهوية. فنحن نتحدث عن موسيقى أصيلة، وتقاليد أصيلة، وقيم أصيلة، وثقافة أصيلة. لكن ماذا تعني هذه الأصالة تحديدًا؟
هل تعني إعادة إنتاج ممارسات حقبة قديمة؟ أم احترام الممارسات الأكثر انتشارًا في مجتمع ما؟ أم الحفاظ على ممارسات جماعة معينة؟ أم الإبقاء على علاقة حية مع الإرث؟
لا توجد دائمًا إجابة واحدة. فقد تكون ممارسة تُقدَّم باعتبارها قديمة قد تعرضت للتحول عبر الزمن. وقد يكون تقليد يُنظر إليه على أنه ثابت قد أُعيد ابتكاره في سياق سياسي حديث. لذلك، فإن مسألة الأصالة تتطلب بحثًا تاريخيًا، لا مجرد تأكيد هوياتي.
ولا يعني ذلك أن جميع ادعاءات الأصالة زائفة. فقد انتقلت بعض التقاليد بالفعل عبر فترات زمنية طويلة. لكن ينبغي دراسة تاريخها بدلًا من افتراضه مسبقًا.
4. الماضي ليس سجنًا
لا تستطيع الثقافة أن تعيش فقط من خلال التأمل في ماضيها. فعندما يتحول الإرث إلى معيار يمنع كل تحول، فإنه قد يصبح أداة للسيطرة الاجتماعية. وقد يُستخدم الاحتكام إلى الأسلاف لتبرير تراتبيات اجتماعية، أو فرض أدوار اجتماعية، أو إقصاء من لا يتوافقون مع التصور السائد للجماعة.
لكن الماضي يمكن أن يوفر أيضًا موارد لنقد الحاضر. فقد يتضمن تقليد فلسفي أفكارًا تشكك في العادات المعاصرة. وقد تذكّر الذاكرة التاريخية بمخاطر السلطة التعسفية. كما يمكن لعمل قديم أن يساعد على إعادة التفكير في العلاقات بين الأجيال.
لذلك، لا يتمثل الرهان في نسيان الماضي أو طاعته طاعة عمياء، بل في الحفاظ على علاقة فاعلة معه.
خامسًا: الهوية الفردية وتعدد الانتماءات
لا تتعلق مسألة الهوية الثقافية بالأمم والحضارات وحدها، بل تمس أيضًا الطريقة التي يفهم بها الأفراد ذواتهم. فقد يرتبط الفرد المعاصر بعدة لغات وتقاليد وفضاءات اجتماعية وعوالم رمزية.
1. الفرد ليس مجرد ممثل لثقافة
يميل التصور الجوهري للهوية إلى النظر إلى الأفراد باعتبارهم ممثلين لثقافة معينة. فيُعرَّف الفرد من خلال أصله، أو لغته، أو دينه، أو جنسيته، أو انتمائه الإثني. وقد يكون لهذا التصور دور وصفي، لكنه يصبح اختزاليًا عندما يدّعي تحديد الشخص بصورة كاملة.
فقد يمتلك فردان الأصل نفسه، ومع ذلك تكون لهما رؤيتان مختلفتان جدًا للعالم. قد يكون أحدهما متمسكًا بتقليد ديني، بينما يكون الآخر غير مؤمن. وقد يفضّل أحدهما استمرارية الممارسات الأسرية، بينما يسعى الآخر إلى تغييرها. وقد يتماهى أحدهما مع ثقافة وطنية، بينما يتخذ الآخر موقفًا نقديًا منها.
لذلك، لا يحدد الانتماء الثقافي المعتقدات والسلوكيات بصورة آلية.
2. الهوية بوصفها تعددًا في الانتماءات
يمكن للفرد أن يكون في الوقت نفسه:
عضوًا في أسرة وجماعة محلية.
متحدثًا بعدة لغات.
مواطنًا في دولة.
مشاركًا في تقليد ديني أو فلسفي.
عضوًا في مهنة معينة.
قارئًا لأعمال تنتمي إلى ثقافات بعيدة.
مشاركًا في مجتمعات رقمية عابرة للحدود الوطنية.
ولا تكون هذه الانتماءات متناقضة بالضرورة. فقد تتكامل أو يعزز بعضها بعضًا، وقد تدخل في حالة توتر بحسب الظروف. ومن ثم، لا يمكن دائمًا اختزال الهوية الفردية في انتماء واحد مهيمن. فهي غالبًا نتيجة تداخل العلاقات والتجارب والاختيارات.
3. الثنائية اللغوية والتعدد اللغوي بوصفهما موردين
تمثل اللغة مثالًا بالغ الدلالة.
فالشخص الذي يتحدث عدة لغات لا يمتلك مجرد أدوات متعددة للتواصل، بل يستطيع أيضًا الوصول إلى عوالم أدبية وأشكال تعبير وطرائق مختلفة في بناء المفاهيم. ولا يعني ذلك أن كل لغة تحبس متحدثيها داخل رؤية محددة للعالم. فاللغات ليست سجونًا ذهنية. لكنها توفر موارد تعبيرية خاصة، وفروقًا معجمية، وتقاليد خطابية يمكن أن تثري التفكير.
وهكذا يمكن أن يصبح الانتقال من لغة إلى أخرى تجربة لإزاحة المركزية الذاتية. إذ يتيح لنا ملاحظة أن فكرةً ما، عندما تُعبَّر عنها بلغة معينة، لا يمكن دائمًا نقلها إلى لغة أخرى دون فقدان شيء من معناها. ولذلك، فإن الترجمة ليست مجرد نقل للمحتوى، بل يمكن أن تكون فرصة لاكتشاف فروق دقيقة وإنتاج تأويلات جديدة.
4. الهوية بوصفها عملية تحول
لا تحصل مسألة «من أنا؟» بالضرورة على إجابة نهائية. فالأفراد يتغيرون على امتداد حياتهم. وتعمل تجاربهم وعلاقاتهم ومعارفهم على تعديل علاقتهم بتاريخهم. قد يعيد شخص اكتشاف لغته الأم بعد أن يعيش في الخارج. وقد يعيد الارتباط بتقليد أسري كان قد ابتعد عنه سابقًا. وقد يتخذ أيضًا مسافة نقدية من بعض موروثاته.
ومن ثم، يمكن فهم الهوية الثقافية بوصفها علاقة متطورة بالموارد والانتماءات. ولا يعني ذلك أن الفرد يخلق ذاته بحرية انطلاقًا من العدم. فالظروف الاجتماعية والأسرية والتاريخية تشكل وجوده بعمق. لكن هذه الظروف لا تحدد بصورة كاملة ما سيصبح عليه.
سادسًا: العولمة والتوحيد المعياري، مفارقة التنوع الثقافي
تعمل العولمة على تغيير شروط تداول الثقافات بصورة عميقة. فالتبادلات الاقتصادية، والهجرات، ووسائل الإعلام، والشبكات الرقمية، والصناعات الثقافية، تقرّب مجتمعات كانت تفصل بينها في السابق مسافات جغرافية ومؤسساتية. لكن هذا التقارب لا يؤدي تلقائيًا إلى فهم أفضل ومتبادل. فقد يعزز أيضًا توحيد أنماط الحياة والتمثلات.
1. العولمة الثقافية: التداول والتوحيد
تتضمن العولمة الثقافية حركتين قد تبدوان متناقضتين.
فمن جهة، تسهّل تداول الأعمال واللغات والأفكار والممارسات. ويستطيع الأفراد الوصول إلى إنتاجات ثقافية قادمة من مجتمعات بعيدة جدًا. ومن جهة أخرى، قد تعزز هيمنة بعض النماذج الاقتصادية والإعلامية واللغوية.
فقد تنتشر المنصات نفسها، والصيغ السمعية البصرية نفسها، والاتجاهات التجارية نفسها، والمرجعيات نفسها على نطاق واسع.
وعندئذ قد يصبح التنوع الثقافي ظاهرًا، بينما يجري تدريجيًا توحيد أشكاله الإنتاجية والاستهلاكية. فقد يُوزَّع محتوى ما في عشرات البلدان، لكنه يستجيب في كل مكان لمتطلبات الانتباه والربحية والتنميط نفسها. لذلك، فإن تعدد المحتويات لا يضمن بالضرورة تعدد طرائق التفكير.
2. المتجانس ليس هو الكوني
يميّز جوليان بين الكوني، والموحّد، والمشترك. ويكتسب هذا التمييز أهمية أساسية لفهم رهانات العولمة الثقافية. فالموحّد يعني جعل الأشياء متشابهة من خلال فرض الأشكال أو المعايير أو النماذج نفسها. أما الكوني، بمعناه الفلسفي، فيتعلق بما يمكن أن يدّعي الصلاحية لجميع البشر. ويشير المشترك إلى ما يمكن بناؤه بين أشخاص أو ثقافات مختلفة من خلال علاقة أو تجربة أو فهم متقاسم.
ولا ينبغي الخلط بين هذه المفاهيم الثلاثة. فقد يتبنى مجتمع ما أدوات تكنولوجية مماثلة لتلك الموجودة في مجتمع آخر، دون أن يتقاسم معه جميع مرجعياته الثقافية. وعلى العكس، يمكن لمجتمعات تحافظ على لغات وتقاليد وممارسات مختلفة أن تعترف بمتطلبات مشتركة، مثل الكرامة الإنسانية أو ضرورة حماية الأشخاص من العنف.
وبالنسبة إلى جوليان، لا ينبغي البحث عن المشترك فقط فيما هو متشابه سلفًا، بل يمكن أن ينبثق من العمل على إقامة علاقة بين المسافات والاختلافات.
3. توحيد الثقافات بواسطة الصناعات الثقافية
تعمل الصناعات الثقافية والمنصات الرقمية على تغيير شروط إنتاج الأعمال وتوزيعها. وقد تشجع القيود التجارية على إعادة إنتاج الصيغ التي سبق أن حققت نجاحًا. ويمكن أن يؤدي ذلك إلى تفضيل محتويات يسهل التعرف عليها، واستهلاكها بسرعة، وتكييفها مع جمهور واسع.
وعندئذ تتحول الثقافات أحيانًا إلى منتجات تُقدَّم من خلال بعض العلامات التي يسهل التعرف عليها فورًا: الأزياء، والموسيقى، والمناظر الطبيعية، والأطباق، أو الرموز. وقد يجعل هذا التسويق ثقافةً ما أكثر ظهورًا، لكنه في الوقت نفسه قد يختزل تعقيد تاريخها.
وهكذا قد يُختزل التراث الحي في صورة يسهل تسويقها. لكن العولمة قد تنتج أيضًا آثارًا معاكسة؛ فهي تتيح للفنانين والكتّاب والمفكرين التعريف بأعمال ربما كانت ستظل محدودة الانتشار داخل قنوات أكثر انغلاقًا.
ولذلك، فإن الرهان يتمثل في فهم شروط هذا التداول: من ينتج المحتويات؟ ومن يتحكم في توزيعها؟ وما اللغات التي تحظى بالأفضلية؟ وما أشكال التعبير التي تظل مهمشة؟
4. حماية التنوع دون حبس الثقافات
يمكن للدفاع عن التنوع الثقافي أن يتخذ اتجاهين.
يقوم الاتجاه الأول على حماية الثقافات من التأثيرات الخارجية، انطلاقًا من اعتبار أن بقاءها يتوقف على الحفاظ على حدود رمزية مغلقة نسبيًا.
أما الاتجاه الثاني فيقوم على الحفاظ على الشروط التي تسمح للثقافات بمواصلة إنتاج مواردها ونقلها وتجديدها.
وهذا الاتجاه الثاني أقرب إلى منطق الموارد عند جوليان.
وهو يدفع إلى إعطاء الأولوية لما يلي:
إتاحة الوصول إلى التعليم والأعمال الثقافية.
نقل اللغات إلى الأجيال اللاحقة.
دعم الإبداع الفني.
تعددية وسائل الإعلام.
ترجمة الإنتاجات الفكرية.
حرية إعادة تأويل التقاليد.
تمكين الثقافات الأقلية من المشاركة في الحياة العامة.
وبذلك، لا تعني حماية ثقافة ما بالضرورة إبقاءها بعيدة عن الثقافات الأخرى. بل قد تعني منحها الوسائل اللازمة للدخول في التبادلات دون أن تُختزل أو يُفرض عليها الصمت.
سابعًا: الهوية الثقافية والسياسة، الأمة والسلطة والانتماء
تصبح الهوية الثقافية مسألة سياسية عندما تُستخدم لتحديد من ينتمي إلى جماعة معينة ومن يُقصى عنها. فقد تُعبَّأ من أجل بناء التضامن الجماعي، لكنها قد تُستخدم أيضًا لتبرير علاقات القوة.
1. الأمة بوصفها بناءً تاريخيًا
غالبًا ما تُقدَّم الأمة باعتبارها جماعة موحدة بلغة أو تاريخ أو ذاكرة أو تقاليد مشتركة. لكن الأمم الحديثة هي أيضًا نتاج المؤسسات، والسياسات التعليمية، والتحولات الاقتصادية، والسرديات التاريخية. وقد يسهم بناء الأمة في إنشاء مرجعيات مشتركة بين مجموعات سكانية تمتلك تواريخ محلية مختلفة. وغالبًا ما تؤدي المدرسة والإدارة ووسائل الإعلام والمؤسسات الثقافية دورًا في نشر لغة مشتركة وذاكرة وطنية. ولا يعني ذلك أن الأمة مجرد اختراع لا حقيقة له. بل يعني أن تماسكها يُبنى تاريخيًا ويجري الحفاظ عليه.
فالهوية الوطنية لا تنتقل تلقائيًا، وإنما تتشكل وتتحول من خلال الممارسات والمؤسسات والتجارب الجماعية.
2. الهوية الثقافية أداةً للشرعنة
يمكن استخدام الإحالة إلى الهوية الثقافية لتبرير قرارات سياسية معينة. فقد تقدم سلطة ما نفسها باعتبارها حارسة لتقليد وطني. وقد تطالب حركة ما بالدفاع عن لغة أو تراث. وقد تسعى مؤسسة إلى تحديد القيم المشتركة للمجتمع. لكن هذه الاستخدامات ليست متكافئة. فحماية لغة أقلية مهددة بالاندثار، مثلًا، لا تطرح المشكلات نفسها التي يطرحها إقصاء المواطنين باسم تعريف إثني للأمة.
لذلك، ينبغي فحص الآثار السياسية للخطابات الهوياتية بصورة ملموسة:
من يحدد العناصر المكوّنة للهوية الجماعية؟
من يحق له التحدث باسم الثقافة؟
ما الجماعات التي يمثلها السرد الوطني؟
ما التقاليد التي يجري تثمينها أو تهميشها؟
هل يستطيع الأفراد الاعتراض على التعريف السائد لانتمائهم؟
ولا يقتصر السؤال الحاسم على معرفة ما إذا كانت الهوية موجودة، بل يشمل فهم كيفية تعريفها، ومن يعرّفها، وما النتائج المترتبة على ذلك.
3. مفارقة الحماية الهوياتية
قد تستجيب الرغبة في حماية ثقافة ما لمخاوف مشروعة. فقد تخشى جماعة ما اختفاء لغتها، أو إضعاف تقاليدها، أو تهميش إنتاجاتها الفنية. لكن سياسة الحماية قد تصبح تقييدية أيضًا إذا حوّلت تصورًا معينًا للثقافة إلى معيار إلزامي. وهنا تظهر المفارقة: فالسعي إلى حماية الثقافة من كل تحول قد يقلّص قدرتها على الحياة والتجدد.
إن الثقافة الحية لا تعتمد فقط على إعادة إنتاج أشكالها القديمة، بل تعتمد أيضًا على إمكانية الإبداع والاعتراض وإعادة التأويل.
4. المشترك السياسي دون تجانس ثقافي
يتعين على المجتمع الديمقراطي تنظيم تعايش أشخاص لا يتقاسمون بالضرورة المعتقدات نفسها أو التقاليد نفسها أو التصورات نفسها للحياة الجيدة. لذلك، لا يمكن أن يقوم التماسك السياسي دائمًا على وجود ثقافة متجانسة. بل يمكن أن يستند إلى مؤسسات مشتركة، وحقوق، وإجراءات للتداول والنقاش، وقواعد تسمح بالتعبير عن الخلافات. ولا يجعل هذا المنظور الموروثات الثقافية عديمة الأهمية. فاللغات والسرديات التاريخية والتقاليد يمكن أن تسهم في التضامن الاجتماعي. لكنها لا ينبغي بالضرورة أن تكون معايير حصرية للمواطنة.
فيمكن بناء المشترك السياسي من خلال تعايش الاختلافات الثقافية، شريطة أن يتمتع الأشخاص بحقوق متساوية وبإمكانات حقيقية للمشاركة.
ثامنًا: الحوار بين الثقافات، ما وراء النسبية والاستيعاب
يشكل الحوار بين الثقافات إحدى النتائج العملية الأساسية لفكر جوليان. لكن هذا الحوار ينبغي أن يتجنب مأزقين: اعتبار الثقافات غير قابلة للقياس أو الفهم المتبادل بصورة مطلقة، أو افتراض أنها يجب أن تتقارب بالضرورة نحو نموذج واحد.
1. النسبية الثقافية: الفهم دون الموافقة على كل شيء
تشير النسبية الثقافية إلى مواقف مختلفة ترى أن الممارسات والقيم ينبغي فهمها في سياقها الثقافي. وهذا مطلب مهم، لأنه يدعو إلى تجنب الأحكام المتسرعة والتأويلات المتمركزة حول الذات الثقافية. لكنها قد تقود إلى صعوبة إذا تحولت إلى القول إن الثقافات محبوسة داخل عوالم دلالية منفصلة تمامًا.
فلو كانت كل ثقافة غير قابلة للفهم المتبادل بصورة مطلقة، لأصبح الحوار مستحيلًا. ولما وُجد أي فضاء يسمح بمناقشة الممارسات، أو مواجهة الحجج، أو بناء فهم مشترك.
إن منهج جوليان يسعى تحديدًا إلى الحفاظ على إمكانية الحوار من خلال المسافة. فالمسافة لا تعني أن كل شيء متساوٍ في القيمة، بل تعني أن الفهم يتطلب عملًا على إقامة العلاقة.
2. الاستيعاب: الفهم من خلال محو المسافة
على الطرف المقابل، يفترض الاستيعاب أن الاندماج في فضاء مشترك يتطلب تبني المرجعيات المهيمنة. وعندئذ يصبح الاختلاف الثقافي عقبة ينبغي محوها تدريجيًا. وقد يسهّل هذا المنظور الاندماج المؤسساتي، لكنه يخاطر بالخلط بين المشاركة في الحياة المشتركة والتخلي عن بعض الانتماءات.
أما الحوار بين الثقافات فيقترح إمكانية أخرى: بناء عالم مشترك دون الاضطرار إلى التحول إلى نسخة مطابقة للآخرين. فالعلاقة لا تستلزم محو الاختلافات.
3. الحوار بوصفه تحولًا متبادلًا
لا يقتصر الحوار الحقيقي على تبادل المعلومات. بل يتطلب قبول المتحاورين بإمكانية وضع تصوراتهم الخاصة موضع مساءلة.
فاللقاء الذي لا يغيّر أي تصور قد يظل سطحيًا. وعلى العكس، قد يقود اللقاء المثمر كل طرف إلى اكتشاف أبعاد من ثقافته الخاصة لم يكن قد تعرف عليها من قبل.
وهكذا لا يكون الحوار اندماجًا ولا مجرد تجاور. إنه عملية تكتشف فيها الثقافات بعضها بعضًا بوصفها مصادر للإمكانات.
4. ما لا يقبل الترجمة بوصفه مجالًا للتفكير
تؤدي الترجمة دورًا مركزيًا في هذا المنهج. فبعض الكلمات والتعبيرات والمفاهيم لا تمتلك مقابلات دقيقة في لغة أخرى. ويمكن تفسير هذه الصعوبة بطريقتين. يمكن اعتبارها دليلًا على استحالة فهم الآخر فهمًا كاملًا. لكن يمكن أيضًا النظر إليها باعتبارها دعوة إلى تعميق الفهم.
فما لا يقبل الترجمة ليس بالضرورة جدارًا يفصل بين الثقافات، بل يمكن أن يصبح فضاءً للبحث، نكتشف فيه فروقًا لم تكن ظاهرة في لغتنا الأصلية. وهكذا يتمثل الحوار بين الثقافات في الاشتغال على المسافات الدلالية بدلًا من محوها بصورة مصطنعة.
تاسعًا: الكوني والمشترك والقيم، الرهانات الفلسفية
يقود التفكير في الهوية الثقافية بالضرورة إلى تساؤل أكثر عمومية: كيف تستطيع الثقافات المختلفة أن تتقاسم عالمًا مشتركًا؟
يقع هذا السؤال في صميم التمييز الذي يقيمه جوليان بين الكوني، والموحّد، والمشترك.
1. الكوني: مطلب يتجاوز الخصوصيات
يشير الكوني إلى ما يدّعي الصلاحية لجميع البشر، بصرف النظر عن أصولهم الثقافية. وقد يتعلق الأمر بمبادئ أخلاقية، أو حقوق، أو متطلبات للعدالة، أو قضايا معرفية. لكن مسألة الكوني معقدة: كيف نحدد ما يصلح حقًا للجميع؟
تظهر صعوبة عندما تُقدَّم التصورات التي نشأت داخل تقليد ثقافي معين باعتبارها كونية، دون فحص نطاق صلاحيتها أو مسلّماتها. ويدعو جوليان إلى مساءلة الطريقة التي جرى بها التفكير في الكوني تاريخيًا، ولا سيما انطلاقًا من التجربة الأوروبية. وليس المقصود رفض الكوني، بل بحث كيفية إسهام الحوار بين الثقافات في إعادة التفكير فيه.
الأصل التاريخي لفكرة ما.
صلاحية هذه الفكرة المحتملة لجميع البشر.
إن كون مبدأ ما قد صيغ داخل ثقافة معينة لا يكفي لإبطال ادعائه بالكونية. لكن هذا الأصل يدعونا إلى فحص أسسه وشروط تطبيقه.
2. المشترك: البناء دون توحيد
لا يفترض المشترك أن يتقاسم جميع الأفراد المعتقدات أو الممارسات نفسها. فقد ينبثق من تجربة متقاسمة، أو نشاط مشترك، أو نقاش، أو مؤسسة. وهكذا يمكن لشخصين أن يتعاونا دون أن تكون لهما التصورات نفسها عن الحياة الجيدة.
كما يمكن لمجتمعين أن يعترفا بمبادئ مشتركة مع الحفاظ على تقاليد مختلفة. إذن، ليس المشترك بالضرورة تراثًا متطابقًا يمتلكه الجميع سلفًا، بل قد يكون نتيجة عملية بناء.
ويتيح هذا التصور تجاوز التعارض بين الهوية الجماعية الإقصائية والتوحيد العام.
3. القيم والموارد: تمييز مهم
غالبًا ما تُصاغ القيم باعتبارها مبادئ نرغب في الدفاع عنها أو تعزيزها أو الاعتراف بها. أما الموارد عند جوليان، فتحيل بالأحرى إلى إمكانات يمكن استثمارها وتنميتها.
وهكذا يمكن لتقليد فلسفي أن يقدم موارد للتفكير في العدالة أو الحرية أو التضامن، دون تحويل كل عنصر من عناصر هذا التقليد إلى قيمة إلزامية. ويكتسب هذا التمييز أهميته لأنه يسمح بالاعتراف بخصوبة الإرث دون تحويله إلى معيار مطلق. كما يسمح بتصور نقل الثقافة باعتباره نشاطًا نقديًا: يمكن إحياء بعض الموارد، ومناقشة موارد أخرى، والتخلي عن بعضها.
عاشرًا: تطبيق على مسألة الهوية الثقافية المغربية
يشكل المغرب مثالًا بالغ الدلالة لتطبيق هذه المقاربة، دون الادعاء بإمكانية اختزال تنوعه في تعريف واحد. فإن تاريخه ولغاته وتقاليده الدينية وتعبيراته الفنية وعلاقاته بمناطق جغرافية متعددة، تتيح توضيح الكيفية التي تتشكل بها الثقافة وتتحول من خلال موروثات متعددة.
1. تعدد المكونات التاريخية واللغوية
يتضمن المجتمع المغربي، على وجه الخصوص، موروثات أمازيغية و فينيقية بونيفية و رومانية و وندالية وعربية وإسلامية وإفريقية ومتوسطية وأندلسية، فضلًا عن تأثيرات مرتبطة بالتبادلات وفترات الهيمنة الأوروبية. ولا تشكل هذه الأبعاد كتلًا منفصلة أُضيف بعضها إلى بعض ببساطة. فقد تفاعلت عبر التاريخ، في ظروف اتسمت أحيانًا بالسلم وأحيانًا بالصراع، وأنتجت أشكالًا ثقافية خاصة.
وعلى المستوى اللغوي، تشارك الدارجة المغربية، والتنوعات اللغوية الأمازيغية، والعربية الفصحى، والفرنسية، ولغات أخرى، بحسب السياقات، في الممارسات الاجتماعية والفكرية. ويعترف دستور المغرب لسنة 2011 بالعربية لغة رسمية، كما يعترف بالأمازيغية لغة رسمية أيضًا. ويشكل هذا الاعتراف المؤسساتي عنصرًا مهمًا في الإطار المعاصر الذي يجري ضمنه التفكير في التعددية الثقافية للبلاد. ولا يعني وجود عدة مكونات تاريخية ولغوية أن جميع المغاربة يقيمون العلاقة نفسها بكل واحدة منها. فالتجارب تختلف بحسب المناطق والأجيال والمسارات الأسرية والمسارات الفردية.
2. تجاوز البحث عن هوية مغربية واحدة
قد يسعى التصور الجوهري إلى تعريف الهوية المغربية من خلال خاصية أساسية: العروبة، أو الأمازيغية، أو الإسلام، أو الإفريقية، أو المتوسطية، أو مزيج ثابت من هذه العناصر. لكن كل تعريف من هذه التعريفات يثير صعوبات.
فإذا أعطينا الأولوية لمكوّن واحد، فإننا نخاطر باختزال التعددية التاريخية للبلاد. وإذا جمعنا جميع المكونات داخل تعريف شامل، فقد ننتهي إلى إنتاج قائمة لا تعبّر عن تفاعلاتها ولا عن تحوّلاتها.
وتدعو مقاربة جوليان إلى طرح سؤال آخر: ما الموارد التي أنتجتها هذه التقاليد المختلفة، وكيف يمكنها الإسهام في الحياة المعاصرة؟ ولا ينفي هذا التساؤل وجود انتماء مغربي، بل يسعى إلى فهم كيفية بنائه دون اشتراط تجانس ثقافي مطلق.
3. الأمازيغية بوصفها موردًا حيًا
يمكن النظر إلى اللغات والتقاليد الأمازيغية باعتبارها موارد لغوية وتاريخية وفنية وفكرية. ولا يقتصر نقلها إلى الأجيال اللاحقة على الحفاظ على تراث قديم، بل يتعلق أيضًا باستعمالها المعاصر في التعليم والإبداع ووسائل الإعلام والحياة العامة.
فالاعتراف بلغة لا يعني فقط أنها تنتمي إلى تاريخ جماعة ما، بل يعني أيضًا إتاحة إمكانية ممارستها وتطويرها واستخدامها في مجالات جديدة. ومن هذا المنظور، لا ينبغي بالضرورة تصور تثمين الأمازيغية باعتباره تعارضًا مع العربية أو اللغات الأخرى. بل يمكن أن يسهم في توسيع الموارد المشتركة للمجتمع المغربي.
4. الموروث العربي الإسلامي بوصفه موردًا فكريًا
يشكل الموروث العربي الإسلامي أيضًا مجموعة من الموارد الفكرية والروحية والقانونية والأدبية والفنية. وهو يتضمن تقاليد فلسفية، ونقاشات لاهوتية، وممارسات علمية، وإنتاجات أدبية لا تختزل في تأويل واحد. ومن الممكن إحياء هذا الموروث من خلال دراسة تنوعه الداخلي، وخلافاته، وتحولاته التاريخية.
وتتيح هذه المقاربة التمييز بين معرفة تقليد ما والالتزام بتبني جميع تأويلاته. كما تتيح وضع هذا الموروث في حوار مع تقاليد فكرية أخرى، ولا سيما الفلسفة الأوروبية، والفكر الإفريقي، والعلوم المعاصرة.
5. المغرب بين الإرث والحداثة والعولمة
تُطرح مسألة الهوية الثقافية المغربية أيضًا في سياق التحولات المعاصرة: التمدن، والتمدرس، والهجرة، والتكنولوجيات الرقمية، وتداول الأعمال الثقافية، وتطور الممارسات الأسرية. ولا تعني هذه التحولات بالضرورة أن الثقافة المغربية تختفي. إنها تغيّر الشروط التي تُنقل ضمنها مواردها وتُعاد تأويلها.
فقد يكون الشاب المغربي مرتبطًا بتقليد أسري، ويتحدث عدة لغات، ويستمع إلى موسيقى عالمية، ويشارك في مجتمعات رقمية عابرة للحدود الوطنية. وقد تدخل هذه الانتماءات في حالة توتر، لكنها قد تتكامل أيضًا.
وهنا يصبح السؤال: كيف يمكن جعل التحديث والعولمة يوسّعان الإمكانات الثقافية، بدلًا من اختزال التنوع في بعض العلامات الفولكلورية أو التجارية؟ تمر الإجابة، على وجه الخصوص، عبر التعليم والإبداع والترجمة والبحث ونقل اللغات إلى الأجيال اللاحقة.
الحادي عشر: حدود فكر جوليان والاعتراضات الممكنة عليه
تتميز أطروحة جوليان بخصوبة فكرية واضحة، لكنها تثير أيضًا تساؤلات ينبغي التوقف عندها.
1. هل تمتلك الهوية الثقافية حقيقة اجتماعية؟
يمكن الاعتراض بالقول إن الهويات الثقافية ليست مجرد بناءات فكرية. فهي قد تمتلك حقيقة معيشة قوية جدًا: إذ يعرّف الأفراد أنفسهم من خلال لغة أو جماعة أو تاريخ أو تقليد معين. كما يمكن أن تنظم أشكال التضامن والمؤسسات والتعبئة الجماعية.
لذلك، فإن القول بعدم وجود هوية ثقافية بالمعنى الذي يفيد وجود جوهر ثابت لا يكفي لتفسير سبب شعور الأشخاص بارتباط عميق ببعض الانتماءات. وهنا يصبح التمييز بين الهوية الثابتة والهوية المعيشة أمرًا أساسيًا.
تكون أطروحة جوليان أكثر وجاهة عندما تنتقد فكرة إمكانية تعريف الثقافة بصورة نهائية. لكنها لا تعفينا من دراسة الأشكال الملموسة للتماهي والانتماء الجماعي.
2. هل الموارد الثقافية متاحة للجميع بالشروط نفسها؟
قد يعطي تصور الموارد انطباعًا بأن جميع الثقافات تمتلك إمكانات متكافئة للتداول والانتشار. لكن الموارد لا تنتقل داخل فضاء محايد. فعلاقات القوة، والتفاوتات الاقتصادية، والمؤسسات التعليمية، والتراتب اللغوي، تؤثر في مدى ظهورها وانتشارها.
وقد يستفيد عمل أُنتج بلغة مهيمنة من انتشار دولي واسع، في حين يظل عمل صادر بلغة أقلية صعب الوصول إليه. ومن ثم، فإن الانفتاح النظري للموارد لا يضمن إمكانية الوصول إليها فعليًا.
ولكي تصبح الخصوبة بين الثقافات واقعًا ملموسًا، ينبغي أيضًا فحص الشروط المادية للترجمة والنشر والتعليم والتوزيع.
3. خطر التقليل من أهمية الارتباطات الوجدانية
لا تختزل الثقافة في مجموعة من الموارد الفكرية. فهي تتضمن أيضًا روابط وجدانية: ذكريات أسرية، وممارسات يومية، ومناظر طبيعية، وموسيقى، وطقوسًا، ولغات، وتجارب مشتركة. ولا تُعبَّأ هذه العناصر دائمًا بهدف الإبداع أو التفكير. فقد تكون مهمة ببساطة لأنها تمنح شعورًا بالاستمرارية والانتماء.
لذلك، ينبغي لنظرية الهوية الثقافية أن تعترف بأن الأشخاص لا يعيشون ثقافتهم فقط باعتبارها مجموعة من الإمكانات الفكرية. بل قد يعيشونها أيضًا بوصفها علاقة وجدانية بعالم مألوف.
4. الحوار لا يلغي الصراعات
قد يؤدي وضع الثقافات في علاقة إلى إنتاج فهم جديد، لكنه لا يضمن حل النزاعات. فقد تتعلق الخلافات بمصالح مادية، أو حقوق، أو علاقات هيمنة، أو مبادئ أخلاقية متعارضة. وسيكون من غير الكافي الاعتقاد بأن كل تعارض يمكن تجاوزه بمجرد الحوار بين الثقافات.
فاللقاء بين الثقافات يحتاج أيضًا إلى مؤسسات وقواعد للعدالة وآليات لتسوية النزاعات. ويمكن للعمل على المسافة أن يسهم في فهم الخلافات بصورة أفضل، لكنه لا يحل محل الشروط السياسية والقانونية الضرورية لمعالجتها.
5. هل يمكن للمقارنة بين الثقافات أن تبسّطها؟
أخيرًا، ينبغي استخدام المنهج المقارن نفسه بحذر. فالمواجهة بين الصين وأوروبا، مثلًا، قد تكشف عن مسلّمات فلسفية، لكنها قد توحي أيضًا بأن كل واحد من هذين التقليدين يمتلك منطقًا متجانسًا.
غير أن كل ثقافة تضم مدارس وتيارات وخلافات وتحولات. لذلك، ينبغي تجنب تحويل المسافة إلى طريقة جديدة لصناعة تقابلات ثابتة.
ويظل المنهج خصبًا شريطة الحفاظ على اليقظة التاريخية، وعدم الخلط بين التقابلات الفلسفية والأوصاف الشاملة للمجتمعات.
الثاني عشر: نحو تصور ديناميكي وعلاقي للهوية الثقافية
انطلاقًا من مختلف هذه الأبعاد، يمكن اقتراح تصور للهوية الثقافية يحتفظ بإسهام جوليان، مع مراعاة الواقع الاجتماعي والسياسي.
يقوم هذا التصور على خمسة مبادئ.
1. هوية تاريخية، بحيث تتشكل الهوية الثقافية من خلال الموروثات والانقطاعات والتحولات. وهي ليست جوهرًا ثابتًا لا يتغير.
2. هوية علائقية، فتتطور الثقافات من خلال علاقاتها وتبادلاتها ومواجهاتها مع ثقافات أخرى.
3. هوية متعددة، لذلك يمكن للأفراد والمجتمعات أن يرتبطوا بانتماءات متعددة تتكامل أو تدخل في حالة توتر.
4. هوية خصبة، فيظل الإرث الثقافي حيًا عندما يكون بالإمكان إعادة تأويله ونقله وتعبئته في أوضاع جديدة.
5. هوية منسجمة مع المشترك، بحيث يمكن الاعتراف بالانتماءات الثقافية مع الحفاظ على حقوق مشتركة وإمكانية التعايش الديمقراطي.
يتيح هذا التصور الخروج من المفاضلة بين موقفين متعارضين: الانغلاق داخل هوية يُنظر إليها باعتبارها ثابتة لا تتغير، ومحو الخصوصيات لصالح تجانس عام. وهو يدعونا إلى التفكير في الثقافة باعتبارها واقعًا يمتلك تاريخًا وارتباطات وموارد، لكن مستقبله يظل مفتوحًا.
خاتمة: الهوية الثقافية بوصفها انفتاحًا على الإمكانات
تقودنا تأملات فرانسوا جوليان إلى تغيير عميق في النقاش حول الهوية الثقافية. فبدلًا من البحث عما يحدد الثقافة بصورة نهائية، تدعونا إلى التساؤل عن الموارد التي تنتجها، والإمكانات التي تفتحها، والعلاقات التي تسهم في تجديدها.
إن فكرة أنه «لا توجد هوية ثقافية» لا تعني إذن أن الثقافات غير موجودة، أو أن التقاليد لا أهمية لها، أو أن الانتماءات الجماعية ينبغي أن تختفي. بل تعني بالأحرى أن الثقافة لا يمكن حبسها داخل تعريف شامل وثابت دون المخاطرة بتقليص حيويتها. ويتيح التمييز بين الاختلاف والمسافة فهم أن اللقاء مع الآخر لا يقتصر على ملاحظة وجود انفصال. بل يمكن أن يصبح فرصة للتحول الفكري واكتشاف الذات.
أما مفهوم المورد، فيتيح تصور الإرث الثقافي باعتباره مخزونًا من الإمكانات التي لا تقتصر على الوسط الذي نشأت فيه.
وأخيرًا، فإن التمييز بين الكوني والموحّد والمشترك يوضح أن بناء عالم مشترك لا يستلزم بالضرورة محو الخصوصيات. وتكتسب هذه المقترحات أهمية خاصة في عالم يتسم بالعولمة والهجرة والتبادلات الرقمية والتوترات الهوياتية. فهي تتيح إعادة طرح أسئلة النقل الثقافي والتنوع والتعايش بطريقة مختلفة.
إن الرهان لا يتمثل في الاختيار بين الوفاء للإرث والانفتاح على الآخر، بل في فهم كيف يمكن للإرث أن يظل حيًا تحديدًا لأنه قادر على الدخول في علاقة، والتحول، وإنتاج إمكانات جديدة. وعندئذ لا تعود الثقافة مجرد ما نتلقاه من الماضي، ولا مجرد ما يميزنا عن الآخرين. بل تصبح أيضًا ما نصنعه بهذا الإرث، وما نكتشفه في اللقاء، وما نجعله ممكنًا في المستقبل.
